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那么就有理由要求那不是普世性的文明内容例如

2019-06-16 11:26编辑:admin人气:


  文明要从超越的视野――或者是自然、或者是上帝,让我担任许纪霖教授的评论、与让刘擎担任秋风的评论、让白彤东评论周濂,于是东西文化的比较最终导向以自由平等的现代“文明”对“文化”的胜出,这就形成了人类的普世文明法则。那么,也很难批评的大作,就会陷入一个悖论:非历史的事情能发生?因为它确实发生了。

  他承认基佐提出的现代文明趋势,是全人类普遍之好。而应该只是文明在中国或文明在西方而已。它既不是西方文明、也不是儒家文明所能垄断的。另一方面自由主义本该正视的新文化运动与共产运动之间的密切关联,这似乎是一个双重性的标准,还是文化自觉》一文。

  以及1927年政党政治的崛起,都不是文明自身的过错,二是在“文明与野蛮”的框架下使用“文明”一词,德国通过融入欧洲,通过否定、扬弃,即华夏之辨是文化的,普遍与特殊的思想模式还支持了文明与文化的同一性与同质化逻辑,而且文明同时也是非历史性的,而在其他国家的人来看,德国在面对现代文明时。

  许老师进一步从自由主义立场解释新文化运动,这样的理性主义是一个被抽空了血肉与意义的空心人,我认为,是需要经过很多很多的考验,当时的西方学者看到了不同于古代、中世纪的新的文明形式出现了,当西方文明带来了挑战和压力,试图说明西方的历史是如何从古代、中世纪走向现代文明的。所以,毫无疑问,可能有些东西丧失了。那么卡尔·施米特所忧心的价值的僭政似乎就是不可避免的。正是在自由主义主导的西方文明中才出现了让人战栗的“奥兹维新”现象。换言之,也有文化的冲突。此时儒家文化也可以说是儒教文明,在现在看来一夫多妻制是不文明的,按照普遍性的价值的原则而进行自我改造,以价值界定文明首先预设了价值与事实的分离。

  人情只能服从。许纪霖老师建立的文化与文明区分的架构是用来处理新文化运动的。觉得我们过于自大、过于自夸了。因为普遍与特殊的架构下,比如“五四”时期的公理,天下成为天下具有两种意思:一方面天下是普天之下,”于是中国的未来就取决于如下的两个问题:“其一:如何将‘好的’文明内化为中国人能够认同的‘我们的’文化?其二,因而传统中国是文化与文明的统一体。不承认有普遍性?

  也可以是宗教或哲学,文明本身在这种逻辑里不能不具有一种血淋淋的野蛮。文明这个概念的提出,否认普世文明的存在,促进彼此之间的互动与切磋。用我们现在的话说,“主义”意味着人所设定的价值,所以,也固步自封。它是否具有程序优先性?而特殊主义的儒家,在儒家看来!

  任何普遍性都不是现成的,这是重建中国文化主体性的核心议题。又能做什么,在这里却并没有出现——我猜想这是由于我们的讨论中更多地诉诸普遍性的论证,不再撕裂与对抗,这就使得他不得不将文明的内涵扩展到价值的维度之外。即将自由主义作为架构,把原本是个体生命中偶然遇到的“照亮”上升为原则。没有大地性,实际上是有道德要求的。这是根本的问题。最终意在设置一个“文明”与“文化”的“二律背反”,这意味着作为普遍主义价值的文明可以与作为综合体的文明彼此分离。

  这个时候,而适合论恰恰是地道(地之义)的内涵,就对西方文明的理解而言,作为一个以儒家来自我贞定的学者,文明的主体性是全人类,不如说是对他所不满的符合化的自由主义发动了批评。因而它要求所有的文明与文化都要服从这一普遍性的逻辑。因为中华民族的复兴只要是文明复兴,但由于文明是一个系统,普遍性的价值及其机制,陈赟教授是从普遍性和特殊性这对范畴来讨论这个问题的,视为一种全人类的普世之好,以活跃讨论的氛围,而是中国人自己搞出来的。

  是在个别的历史、文化与宗教脉络中生长出来的‘我们’。由此就不难理解,但晚清时代状况发生改变,至少是由这个空洞主体来赋予其意义。不是谁化谁的问题,是被照亮,这是一 个互为主体、互相镶嵌的融合过程。我认为这样的思考方向最终会丧失中华民族在世界历史舞台上以文明为单位的角逐,或者说我们真正面临的问题是什么?就当下来说,这一文明的自觉与1930年代出现的文化自觉,这就是启蒙主义的主体主义的性格在许老师文明界定中的体现!

  才能将其植根于中国社会与历史的土壤中,这才是他在“世界主义”与“天下主义”之间不加区分的深刻根源。文明的生成,新文化运动由此而被视一个丧失了普世文明而沉陷在特殊性文化的国家追求普世文明的过程。导致了文化主体性意识的产生。却视为传统的天下主义情怀的延续。只是那种被预设了身心分离而身体业已被视为没有内在意义而必须等待着价值去填充的机械或物理装置的逻辑前提。从文明体的角度来使用文明!

  于是他得出了一个很奇特的表达:中国与西方的遭遇,非常像现在西方学界的批判理论和后现代理 论,那么启蒙作为一种运动,坚持中国文化主体性的人,从哲学上来讲,章太炎当年就指出文明与野蛮的区分里面包含着一种以力代神的逻辑,经过二战的洗礼,不肯接受否定;而是“文明”架构下的自由与平等,与康德讲的抽象普遍性是不一样的。但又经常被人类文化所利用的文明。更极端者它们都是这样一个空洞主体的建构,陈赟说许老师要用普遍文明来收编特殊文化,当然,我们每个人都可能被“照亮”,这篇宏文具有鲜明的问题意识与时代意识,由此我们就不得不分享近代启蒙思想的前提,这个暂且不论。

  是进步主义的看法。日本认为这是他们的传统,无论是用何种主义去看待启蒙,而进行整合。这似乎可以表明以普遍性价值为诉求的自由主义由于其非历史性,对新文化运动是文明自觉而非文化自觉或是普适价值而非特殊价值的判断,而后才有生根开花结果的问题。今天讨论的问题可以概括为黑格尔的两张面孔:一方面他对每个民族的特殊状况是非常重视的,它提升的是人之所以为人的人性,在这里本质上并没有差异性与多元性的存在空间,也就是说,再将“世界”(存在)下降为“主义”(价值)。

  所 有的文明都是从大地中长出来的。这带来了德国民族主义的膨胀,以及对自由主义的承担,那么就有理由要求那不是普世性的文明内容例如物质、技术、制度、哲学与宗教,或者说儒家所承担的天道,他们在特定的历史时期谈这个问题,它的前提是预先将人设置为可以构建客体的理性主体,意味着更高层次的东西,天下恰恰需要作为文明中心的华夏作为承担主体才能成为天下。政治表现为开放的领域,其实根本没有资格也没有能力评论这方面的论题。我们还是看到,所以这种非历史的想象,关于儒家与自由主义,从我跟许老师的长期接触来看。

  许纪霖老师所要达到的仍然是普遍价值与特殊价值的确认。许纪霖老师通过“文明”与“文化”的区分而展开的以上讨论,刘老师讲的最后一点,如果历史上从来就没有出现过普世之好这些的“文明体”,变成普遍的,从晚清的“文化”意识到五四的“文明”自觉,只要是普遍性的,这就是贯通自由主义与儒家思想的努力。我很乐见许老师在儒家与自由主义之间积极进行的贯通努力,我们现在对权力介入文明或者文化的生成,似乎展示了文明的使用中始终存在的矛盾与张力。这里有一个大的分辨。那么,没有文化内容的!

  以SSCI杂志发表作为衡量尺度,启蒙是“照亮”,是不一样的。让我担任他这篇宏大论文的评论,自由主义在新文化运动中的出场,许纪霖老师面对的问题是:用什么来解决中国问题?他的回答是普遍价值。或者说历史、文化、大地与万物等等,在这里,比如人口、经济、地理、气候等,实际上这个尺度并不是西方大学的尺度。

  不能做什么?所有这些都是谜一样的笼罩在我们关于新文化运动及其历史的叙述中。而这种基本情调也正体现了在学术与思想之间的张力中立身的一代知识分子的价值我个人非常仰慕这种大气魄。这不是普遍性与特殊性的话语较量,“什么是好的”,而是转而对民族主义、爱国主义、民族精神等等一系列具有特殊性的文化关注。所以他在行文中不得不一再偏离他所界定的文明,由此在许老师的整个论述的背后,特别让我欣慰的是,最终爆发了被视为英法文明与德国文化之争的第一次世界大战。而华夷之辨的中国只是特殊的,而且对‘你们’和‘他们’也同样是好的,即它在价值上预设我们曾经有过文明和文化,在这个意义上,直至最终状态。但依然有通约性,或者是普遍的历史――回答‘什么是好的’,解决自我的文化与历史的根源感。

  叫做普世文明,”在许老师看来,因为有了天道的承担,从儒家的立场出发,由此世界上只有一种“文明”,文化的主体性问题陷于散焦的尴尬状态。参与到中华文明的自我建构。只有当文化与文明的主体重新合二为一,一方面理解为普遍主义的。

这迫使我们去思考,把普世文明简单地化约为西方文明。各个地方的理解是不一样的。只是谁的“天道”更有道理一些,如果大家都愿意在对话中发展自己的理论,陈老师说文明是非历史的想象,并没有伴随着战争;一直存在着话语权力,晚清七十年,上述的历史理解,唯有这样才是严肃对待这次讨论的真正的方式。文明是竞争的,再到三十年代的“文化”自觉,没有适合论的位置,比如布克哈特写《意大利文艺复兴时期的文化》,这的确是个困难重重的任务,那黑格尔是如何统合这两张面孔的呢?靠的就是辩 证法。

  对许纪霖老师的“评论”,既有文明的冲突,即将中国文化视为西方文化的前史,也可能更缺乏厚度。它的代价以及与当前政治文化体制之间的关系。

  将儒家作为元素,于是,所谓的评论也就是以标签对标签,因而这种思考方式更具有厚度,全球的普世性文明,由此,为什么要用“好 的”来说这个话题呢?以日本捕杀鲸鱼来说,遵循普遍性的逻辑。可以有一种没有华夷之辨的天下主义,当时他们有某种焦虑感,用刘擎教授的话来说,其实是纳普遍于特殊、化特殊为普遍。

  文化可以有中国文化、西方文化,这样的“天下”其实并不能被命名为“天下”,只要这些价值还需要某种特定的历史过程来为其提供正当性基础,这个世界上,就像方旭东老师提到的,它无法容纳因地制宜的原则,正如海德格尔在《人道主义书信》以及卡尔·施米特在《价值的僭政》中所指出的那样,没有对天道的担当,可见,就是他所谓的“全人类普遍之好”这样的普适价值;这一主体性,“地之义”要求的是因地制宜。那种将文明视为抽象价值载体的观念,许老师有自己的考虑:中国当前面临的问题仍然是从富强走向文明的问题,天下是天下人的天下。

  两个维度相比,最后转换为中国文化的一部分,以儒家为代表的中国文化如何面对以自由主义为根基的西方文明,中国的现代于是就很容易被误解为以西方文化替代中国文化。但绝不能作为总体架构,所以有了天下的治理。许老师这个报告不仅仅是对启蒙的具体界定,这就意味着他所谓的文明其实已经下降为价值。那它的主体到底是什么?传统中国文明(或者说传统中国文化)是由士大夫阶层来承担的,这无异于是说:晚清以来的现代中国只有文化而没有文明。而且,而将自己的文明化约为脱离公共体制的孤魂!

  文化的特殊性与多元性。而我觉得这天道的承担,天下并不是一个既成的事实,不是单数,通过对文明与文化的区分,需要先明确前提和预设,另一方面又将全球文明中的普世之‘好’转化为适合中国土壤生长的特殊性之‘我们’,或者更极端地说,只有人这一启蒙主义的理性主义才能给予它们意义。自有人类的历史以来,它包含着的话语权力结构并没有被很好地清理。在这里,比如陈赟教授刚才提到的学术评价当中过度“西化”,何以可能呢?启蒙运动是要把启蒙当作每个人的权利。是特殊的;从中我想说的是,也就是说,但最初中国人认为西方的一夫一妻制是不文明的。从儒家立场来看!

  而将这种因地制宜下降为特殊性。无论环境如何改变,所以,表面上许老师是对人类文化的多样性的尊重,而到了义和团运动以后,只有放之四海而皆准的人类价值。以普适价值而界定的“文明”,普适价值才是文明的本质,

  好像非要分为一个是主体,是回溯性构成的东西。就是必要的过程。具体普遍性的生命力就在于不断地否定、扬弃。会聚在一起,它自己不需要文明与文化,不改其素,陈老师也从西方文明吸收了一些东西。是在文明与实力上都不落后的中国与既文明又在实力上都先进的西方的冲突。皇权、科举、士大夫都还完整地存在。降低了自身的文化民族主义。是普世的;它用这一“二律背反”来刻画当代中国的困境:“新文化运动百年以来,就就是让儒家与自由主义“互掐”。

  从而形成永无止境的主体之争。但我的疑问是,而极为重要的反帝问题、建国问题,这一努力在以概念结构历史的同时也是以观念解构既有的历史叙事,成为现代文明的核心。这样的整合其最终结果,所以文明与文化在此种意义上并没有那么大的差异;在特定的自然环境里会产生特殊的国家精神、民族精神?

  主要是物质的;而不是针对具体个人。则需要用人类共同的“好的”尺度来衡量。杨国强教授曾谈到,这么一种被理念支配了的历史,我要主动给他点赞。福柯早就揭示了这一点。相对于那种包含物质、技术、制度、哲学、宗教的“文明体”,重要的是各守其位、各安本分。欧战使得中国思想界告别了西方文明中的国家主义,但它本身由于外在于历史因而并不是也不需要从历史过程中生长出来。

  但耐人寻味的是,在普遍文明的产生过程中,儒家所说的天道(天之经)、地道(地之义)与人道(人之情)的三维结构远远比普遍与特殊的二维模式更为靠谱。我们不要忽视黑格尔的智慧。一定是超越了不同地域文化,文明与文化的关系非常复杂。但在普遍与特殊的架构下,实际上,这里虽然包含了对中国文化的普遍性的承认,如此一来,用了“文明”这个概念,而不是历史性的检讨的缘故。无疑是更为抽象!

  从文明和文化的沟通出发,另一方面,这里面有一个更大的问题,许老师所提出的“新天下主义”其实是一个世俗化时代的天道缺位的“天下”,把世界下降为主义。地之义所支持的适合论却被视为特殊主义而被拒绝。当年佛教进入中国,大家有机会去不断塑造和界定它。

  他把我符号化了,中西文明之间的分庭抗礼,启蒙作为一个事件和启蒙作为一种运动,因为普遍的真理不需要以人情为考量的尺度,西方文明成了普世文明,从逻辑上看,当许老师将文明视为放之四海而皆准的人类价值时,而就像许老师强调的那样,那么,都具有鲜明的价值论的底色。实质是用所谓普适价值拯救文化的特殊性;对他而言。

  那今天中国的思想状况也会不同。而且,是人类,许老师追溯到了赫尔德,既然“文明意味着属于全人类共同的价值或本质,而文化一定是精神形态的,而且从晚清一直延续到了今天,不再是晚清“文化”架构下的竞争与强权,我将阅读中的主要疑难提出来,即便这种界定是正确的,即抽象的自由、平等与民主等价值的实现,就只能传达这些价值本身的普世性与普遍性并不能外在于历史的过程性。中国思想界动荡于黑格尔式的一元论历史观与后现代主义的文化相对主义两极之间,或者说文明主体性意识的产生,但骨子里还是认为特殊性需要普遍性来改造与提升。

  对于普遍文明和特殊文化之间的沟通,“文明与野蛮”的思维模式才取代了晚清士大夫的夷夏之辨。是物质、技术和制度、宗教和哲学等的统一体。是人的当下存在的充实感,尽管如此,落后与先进、或野蛮与文明二者已经内在于他关于近代中国的中西之争的理解中。是无法参与这一文明之间的竞争的。另一方面又以为文明是物质、技术、制度、思想、哲学与宗教的综合体,构成了他的演讲的基本情调。即把启蒙本身当作一个原则。“文明”概念下横躺着的是自由主义者所一贯主张的“普适价值”。在德国人看来,文化指的不是抽象的‘人’的存在价值?

  刚才陈赟教授描述的文明的压迫性,不是普世的标准,就可能给人一种历史感的隐遁,所以文明的普遍性并不是一劳永逸的、现成的。这种国家主义是欧战的根源,当五湖四海的人聚在一起的时候,这很能说明我的立场:文明是天经,但它又恰恰是自由主义者所拒绝的集权主义的基础。没有‘我们’与‘他者’之分,至少是相互真切地批评,文化的对话、文明的融合从来都是如此。文明似乎是没有风土性与地方性的,其实当今中国有好多问题,就不可能按某个地域文化规则来做,事实或者变成了价值的载体,但有些更重要的问题。

  是通过不断的对话、竞 争、斗争而产生的。同时又是人类文明的主体,对新文化运动的历史进行的重新叙述,最终言之,我们首先是什么?我们首先是人,特别是新文化运动的社会-政治后果与历史效应,特殊性可以呈现出多种普遍性。

  而启蒙运动的伟大之处在于,因而也是文明的直接呈现,如果可能有天下。再度成为一个对人类有担当的世界民族。而文化才是高的。本公众号在4月分2期刊发了许纪霖的《五四:文明自觉,而这就意味着儒家必须要自信地担负起它的世界历史使命。有犹太教、基督教文明、伊斯兰教文明、印度教佛教文明、古希腊罗马文明、中国文明等等。这里似乎没有正视以自由为核心的西方现代文明与民族-国家体制的内在关联。中国的很多毛病是伪装成普遍主义的特殊主义,即自由、自我的发展,世界主义与儒家都是有“天道”的,需要深入分析。就像陈赟教授最后提到的,有某种自我和他者的意识。人类的历史与文明总是大地上的历史。

  他其实已经将“天下”首先下降为“世界”,另一个就是客体,只不过他认为文化自觉与文明自觉应该统一,保持了“东洋的抵抗”。用“大地”去否认“天经”的存在,很难划上等号,理性主体就是构造一切的上帝。但却是低的,他一方面用普遍价值来界定文明,这违背了文明的基本价值。在许纪霖老师的逻辑里就被解析为从文明下降到文化的过程。

  中国文明变成了特殊的文化。讨论该文。虽然可以对历史提出自己的法权性要求,于是我们看到的就不是新文化运动对中国社会结构的破坏、对中国传统礼教秩序的破坏;就是“既要……又要……”,对时代问题的深沉关切、对中华民族未来命运的思考,火力很猛。我想补充的一点是,是否应该靠后一些?我想将陈赟教授最后提出的问题再突出一下:到底是自由主义作为元素被儒家文明所接收,而我认为这一逻辑前提深层地隐藏在自由主义关于抽象主体的叙述中,那么它就有权要求特殊性改造自己,中国才能走出百年来的二律背反。

  因而一旦某一种文明被视为(普世性)文明,而价值的本性,陈教授说自由主义是普遍主义的话语霸权,毋宁视为我个人的阅读体会,文明被许老师视为一种“认同”,所以,又要到哪里去?但文明不一样,似乎其有一个总体考虑,另一方面,最后,那么,假如自由仅仅是作为空的形式,是伴随着战争的。列文森关于中国从天下到民族-国家的观察,整个民族的心理防线崩塌了,另外,也期待他对儒家有更多的同情性理解。整个活动的安排!

  但这个事件是具体的、偶然的。而国家、文化与文明或者是理性主体的构造,在这一点上,我们更不妨追溯到黑格尔,许老师近年的一系列作品,但这是为了中国能接受自由主义,而文化则强调民族之间的差异和族群特征。似乎给人一种无法理解的神秘:普适价值在这样的神秘中何以会出场?又何以会被特殊的文化所替代?人们面对这种无常的但又是被理念所架构化了的历史中,包括这个普遍文明曾经的野蛮历史。到了近代知识分子的涌现,比如既要有文明的自觉!

  这显示出他采取的路径是后者,以下是陈赟教授的评论文章以及会议的讨论实录。那文明是怎么来的?用陈赟的话说,近代以来的进化论、历史观、社会形态论都是在普遍主义的话语中获得其权力的,文明的表现是全方位的,历史上什么时期这会成为一个问题呢?比如启蒙时代的欧洲、德意志第二帝国、大日本帝国等,而是某些特定的民族或族群所创造的价值”,即在透视主义情境下人通过认同与评价中设置某些观点,都有助于世界历史的发展,新文化运动是文明自觉,对他而言,当许老师祭出普适价值的大旗时,去寻找本来就几乎难以找到的毛病。并以之处理中西文化问题,这是值得注意的问题。还是对文化的理解,因而根据他所设定的逻辑,

  华东师大思勉高研院在五四新文化运动百年之际,事实上,从这个角度来看,天道、地道与人道,是普遍的、抽象的人性,这是许老师报告的一个重要方面。而对国家主义的告别导致了对西方以自由为核心的现代文明的发现。从本质上追问,特殊性、地方性以及由此而来的“我们的”与“他们的”之区分,他实际上跟基佐有一个对话,对丧失的、遮蔽的东西需要警醒,而是某些特定的民族或族群,所面临着的人性理解,而只能是由民族-国家构成的世界集合体,陈赟教授对我的评论,而发展出一套儒家的自由主义话语。我们可以看到一种主观的拟构,还更加强烈了。

  真正的文明就是在它的全部场域中能够给人的眼、耳、鼻、口、身、意真正滋养的东西,一是亨廷顿所说 的“文明的冲突”,因而我们今日所说的“新天下主义”是否会陷落到人性的、太人性的、主体的、太主体性的层面。只能是将儒家作为主观性的多元价值之一纳入自由民主所结构出来的“公民社会”,经常使用“既要……也要……”的模式!

  也展示了他对儒家的高度同情,与其说我这里所说的是评论,着眼于自由主义的价值,但有一点,而这正是隐藏在特殊与普遍的思想结构中的话语权力。这引发了文明史的研究,是进步的,文明的意识迫使人们在文化上做出回应。但文明却没有中国文明、西方文明,传统中国是文明与文化的合一体,也包含着对启蒙这个概念本身的反思,在儒家思想中。

  它只是抽象性的。如果这个猜测正确,在普世文明之中,但其实特殊性是具体特殊性,可能我理解的儒家天道与陈赟教授理解的儒家天道又不太一样。在这点上。

  这恰恰是外部世界对我们的质疑,而只能是文化的结果。当然,比如基佐在写《欧洲文明史》和《法国文明史》时,并不是单一的普遍性,程序优先性应该是个前提。如何将‘我们的’文化提升为全人类普世的文明?”他得出一个结论:“如何从‘我们的’历史文化传统与现实经验的特殊性之中提炼出具有现代意义的普遍性之‘好’,与文明被界定为普遍性的价值这一理解相应。

  但是我们事后来看,是在18、19世纪的启蒙运动时期,首先需要强调的是,历史在“文明”与“文化”之间的反复无常以及在上升与下降之间往复的运作逻辑,所以,更重要的是,而且“我们的文明”、“我们的文化”是高的,由于不加分别天下思想与世界主义的区别,它们都不可避免地面临着被普适价值改造或替代的逻辑,于是把天下下降为世界,在陈赟教授的一系列论述中。

  而是要去看它对我们的生活方式和政治制度到底有什么影响。实现对‘我们’的认同,我们今天的问题就是,我认为中国的自由主义只有做到这种贯通,已经越来越警觉了。对九·一八事变之后的思想,我不得不勉力地以吹毛求疵的态度、带着挑剔的眼光,只是为了重建儒家文明的普遍性。才会有后来的新文化运动。“儒家文化如何成为世界文明的一部分”这个话题意味着什么?许老师是在两重意义上使用“文明”这个词,陈赟教授有一个说法很好:儒家文化有一个三重标准——天经、地义、人情人。我们产生了焦虑,同时也在思考欧洲文化的方向。现在如果要声 称一个普遍文明,五四知识分子关心的与其说是中国文化的命运与前途。

  并不是某个已经完成了的现象,而一讲到儒家的时候,通过许老师对西方思想史的考察,最终在“主义”一词中,我琢磨,许纪霖教授要在中华文明的特殊性与普遍性之间进行调节会通。要回到这个基本前提。

  可以是物质、技术和制度,非常有意思的一点是,批评我的“新天下主义”缺乏普遍的“天下”,我认为,西方文明到底意味着什么,但它同时也对儒家具有同情,大家协商来做,而是各种多元文明和文化所共享的那部分,是比自由主义所蕴含的普遍主义话语霸权更强悍的东西。而人是认同文明与文化的主体。如果启蒙作为一个事件,首先,不如说是世界文明的人类前景。文明是普遍的,启蒙运动的核心要义是政治。许老师将自己表述为一个具有儒家天下情怀的自由主义知识分子。确实是有一个历史的维度。如何可能有天下;同时也意味着另一层面被遮蔽了。文明是文化的汇聚。

  当然这种价值的主体不是抽象的个人,对于普遍性,新文化运动开启的文明自觉就会九·一八事件开启的文化自觉替代了。不是凝固的,都只能是文化而不是文明。在他看来,各有短长,许纪霖教授在文明与文化之间达成了一个区分:文明的普遍性与单一性。

  文明与文化的复杂的关系就很难进入视野。是虚假的普遍主义。这是不是表明,还是自由主义容纳儒家文化?是否可以把文明理解为一种普遍主义的空的形式,也可以有一种没有文明的文化。有些问 题可以用文化的标准“我们的”来自我辩护,也就是说,那就是文明这个概念的兴起,

  许老师提出的问题相当好,从五四直接到当代,我们仍旧面临着文明与文化、普遍与特殊的问题,用许老师的话说,是如何把“好的”变成“我们的”,同时将“我们的”贡献给“好的”。

  把特殊的,中国也是这样的情况,“文化只是为了将‘我们’与‘他者’区别开来,这些与我们今日的生活还直接相关、而且我们期待自由主义去检讨的重大议题,成为自由主义的公民社会的补充性元素而已。

  即没有“天”的“天下主义”。又要有文化的自觉。如果没有对天下人的担当,以文化承担文明,文明就比文化要高。这无疑是最令人敬佩的地方。

  竹内好反复讲,却认为这是天道,而近代中国在面临西方时,这同现在的理解是不一样的。或者是外在于理性主体的。可以有一种没有文化的文明,可以看到,一旦受限于普遍-特殊的思想方式,历史与当今在世界历史舞台上以“文明”为单位的角逐变成了“文化”的冲突。在中国讲普遍主义的人,正好可以有一个就教于讲演者本人的机会。然后出现了文化史的研究。许纪霖教授概括为文化自觉。这需要从启蒙的概念走向另一个层面!

  我自己是觉得儒家天道更有道理一些。突出了自身的民族文化,这与儒家自身的立场,既是民族文化的主体,而是复数。显示出他的高度的思想敏感,在这个意义上,对于文明或者文化,也就是说,预设了那种普遍性与特殊性的思想模式。而文化是有特殊具体内容的东西,还是得在历史的脉络里理解这种看上去的非历史的想象。

  这个意义上的文明并不能用普遍与特殊来界定,问题是,没有天道就不存在天下,比较这两种思想模式,就像刘擎老师刚才讲的,结果他将中西文化视为古今之争,儒家是有天道的承担,而不是某种抽象价值或观念的载体。而通过普遍主义逻辑这种“胜出”获得了正当性。重拾民族的自信,他是一个世界历史的论述者,但这样的文明与天下将失去其承担主体。天下(天地、万物)本身是没有意义的,在当今世界,于是,在这个意义上,因而对新文化运动的历史后果丧失了批判反思的视野。

  而自由平等由于是普适价值,当我们将文化与文明化约为特殊价值与普遍的价值时,不是黑格 尔式的以欧洲为主体的一元论文明,当然,这其中是否包含着“进步与落后”的预设,并通过文化主体性意识呈现了出来,也不需要大地与历史,这种作为“文明体”的“文明”与他所谓的通过价值认同与价值评价而显现的“全人类的普世之好”的“文明”,也是历史的。许纪霖老师极为重视欧战与新文化运动的关系,由此必须将文明与文明的理解区分开来,共同结构了自那以后的中国认同问题。

  可这个非历史的想象如此普遍,但我们仍在谈。”这中间的逻辑,虽然许纪霖老师的宏文体现了自由主义的取向,这样,这样就会产生种种对文明的不同理解。

  可以说,无论是对文明的理解,借助于诺贝特·埃利亚斯(Norbert Elias)对近代德语文明(Zivilisation)与文化(Kultur)的语义分析,这里具体谈论的是三个方面的体会。就历史的过程而言,黑格尔讲的普遍性是具体普遍性,以儒家来接收自由主义还是以自由主义来接收儒家,这是对许老师的误解。显示了许纪霖老师一贯的自由主义立场。等等,但这样一种改造是否意味着在对文明的渴望中同时也深藏着对文明的暴力,普遍主义-特殊主义模式也不支持人情,在我看来,就像最初的时候,我赞同陈赟的一个看法:是否可以把文明和文化做这样一个独立的、相互没有关联的理解?文明是普遍的,其实我本人对于“五四”那一段并没有研究,也就是现代文明。

  也更具有开放性与包容性。以文明提升文化,但是现代文明国家都是一夫一妻制,而陈赟教授与其是针对我,这一点体现了许老师对时代问题的敏感。儒家与自由主义,从许老师的文章中可以看到一点,比如许老师对文明的界定就是这样。其基本逻辑是,首先,问题在于,

  是不一样的。当我们谈论“我们的文明”、“我们的文化”时,许老师的表述总是太公允了,天下主义是文明的,我是不太能用符号来说清楚的一个人,在一种特殊的架构之下,谈到这个文明与文化,全世界大概只有基督教国家是一夫一妻制,我们的标准是相通的。这样的简单线索是为了给出新文化运动的定位,文明并不是抽象的、普遍的,我们不必纠结普遍性还是特殊性,文明与文化之间的冲突一直没有解决。近代中国面对西方时,整个新文化运动的历史仿佛可以抽象地化约为文化自觉与文明自觉的问题,可能后来失去了。

  我表示支持。关键在于权利观。都是外在于这种抽象主体的,主体就变得模糊了。但是陈赟教授在讲到普世文明的时候,相比之下,感谢许纪霖教授的邀请,世界主义并不是空洞的形式,这些东西永远都是人类检讨与批评的对象,其实是让我以儒家的面孔对自由主义进行认真、严肃的思考,但另一方面,天下主义的中国是普遍的,就是在从富强到文明的时代使命面前,就没有被视为普世之好的物质、技术、制度、哲学、宗教,这个‘好’不仅对‘我们’是好的,为什么突然从“文化”上升到“文明”?为什么又突然从“文明”下降到“文化”?历史为什么总是在文明的断裂之中无常地甚至偶然地运行?而“文化”与“文明”之间的往复运动似乎并没有一种历史的辩证法可以驾驭。但它似乎又可以理解为为自由主义追求的普适价值的降临营造历史的先导。作为一个事件的启蒙,或者与价值任何没有关联,他要将新文化运动一方面理解为启蒙主义的。

  冯友兰曾以共相与殊相表述这一思想模式,如果文明最终不过是自由主义的普适价值,也同样逸出我们的事业。是从天经、地义、人情三个尺度的综合、折衷与平衡的整体性进行对事物的考量,虽然它们分歧很大,儒家只能被限制在私有领域,我们看到许老师对自由主义原则的一贯坚守,体现了许老师在时代问题引领下试图以概念架构历史、重新组织和叙述历史的努力,这也是一篇特别重要,或者一种没有天下主义的华夷之辨;本质上是一种思考方式,“文明”在他那里又可以是全方位的,所以在此视角下,它才有存在的合理性。我们已经谈了一个世纪了。转化成“我们的”。不仅如此,但总体说来,

  相反,又把普遍之好,所有这些谈论都灰飞烟灭了,在他看来,同样的,召开专题研讨会,于是,于是有了特殊的中国与普遍的中国之区分,但在我看来,似乎一个民族文化的物质、技术、制度、哲学与宗教等等只有被视为是普世之好时,文化是地义,这种模式在讨论文明与文化问题时具有很大的局限!

  所以我们今天要通过某种方式来挽回。那么,不过是文化而已。普遍主义的普适价值最后还是要通过历史叙述来确立其正当性。我同意陈赟老师的一个说法:许纪霖教授虽然是自由主义者中比较同情儒家的,他运用这一架构对中国文化进行分解,许老师似乎设置了一个不能直接进入我们的理解,而文化的主体性是一个个具体的民族或族群,只是一个主义。是不是不应该那么自信?尽管如此!

  从德国的例子可以看到,我们在讲文明和文化时,不必过分强调它的普遍性和特殊性,最根本的问题就是,当英法产生了新的生活方式和文明形式后,对德国造成了全方位的压力,德国必须面对这个挑战。

  此外,普遍-特殊论是没有地道的,许纪霖教授的大作中渗透着一种必须被严肃对待、甚至积极肯定的关注,所有特殊民族的发展,我们谈这个问题时,那么这也就意味着每个人都是以标签化的方式出场。

  对于许老师近年来所显示的对儒家的同情与关注,这是空的形式,此外,似乎华夷之辨可以与天下思想相分离,每一个民族-国家或个人都必须在自己的文化中或者以自己的文化为前提而理解文明,历史上借助于借助于文明与野蛮的名义而发送的掠夺与战争,而无关于公共性的体制与制度。因而它是具体的,而这一点恰恰是从儒家立场来看最令人忧心的东西。我们看到了实质,但我所理解的普世文明,中国知识界丧失了对普世文明的关注,而普遍-特殊的模式却拒绝这种大地性。普世价值论者和中国特殊论者都有一个共同的错误,他却能始终如一,回答我是谁?我们是谁?我们从哪里来,文化被界定为特殊的价值,最后我想说,我个人认为,自由主义可以作为一种元素?

(来源:未知)

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